Archivo del Autor: Gabriel Zanotti

Economic Policy of a Free Society – Peter J. Boettke (GMU)

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Liberalism correctly understood is little more than the persistent and consistent applications of the principles of economics of the affairs of men be they domestic or international. These include mutually beneficial exchange, the absence of political privilege, and toleration. The institutional precondition of these principles is the rule of law, private property, and freedom of contract. Since the collapse of communism, however, the gains in human progress that have followed from economic and political liberalization are being increasingly questioned and critiqued. To counter these criticisms of liberalism, I contend, requires tireless and varied iterations of the basic principles. In order to prevent the invisible hand of the market process from being captured by the visible hand of political privilege, political economists must stress how the creative powers of a free civilization erode poverty, inequality, and monopoly privilege through the spontaneous order of market process.

Aquí puede descargar el artículo completo.

LA CONSPIRACIÓN DE LAS TEORÍAS CONSPIRATIVAS

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Están de moda cada vez más. Para todo hay una conspiración,y el que no lo sabe es un tonto.

Siempre me han llamado la atención. Como soy un tonto que no cree mucho en ellas, voy a analizarlas desde el ingenuo mundo que habito.

Las teorías conspirativas, más que teorías, son ilaciones de fenómenos singulares, unidos por el plan siniestro de oscuros y malévolos personajes, que tienen en sus manos al destino del mundo.

En ese sentido, las teorías conspirativas sí que son no-falsables. Porque las teorías no se refutan con hechos, sino con teorías.

Por ejemplo, ¿por qué refutó Copérnico a Ptolomeo? Porque era una teoría que, retrospectivamente –no en su momento- negaba el núcleo central de la teoría ptolemaica y, por ende, la hizo caer en un efecto dominó. Pero eso es mundo 3, el mundo de las teorías en sí mismas.

Los teóricos de las teorías conspirativas no se mueven en el mundo de las ideas en sí mismas, de lo que dicen en sí mismo, de cómo puede ser su refutación teórica. Se mueven en el mundo 2, en un mundo de intenciones perversas de sujetos perversos, según la cual unen fenómenos singulares de un modo tal que no hay cómo contestarles. Supongamos que elaboro una teoría conspirativa de Copérnico. En realidad alguien le pagó para que finalmente se decidiera a publicar su libro que él sabía que era falso. Y ese alguien era un jesuita X que formaba parte de un grupo secreto que estaba en contra de los jesuitas que aún defendían a Ptolomeo.

El teórico en cuestión presenta mil cartas, mil documentos, todos en apoyo de su conspiración. Si uno intenta refutarlo, decirle que no, que nada de ello niega el conjunto de los estudios históricos de Koyré, Kuhn o Feyerabend al respecto, el teórico de la conspiración me dice que yo “no sé” que existe la carla 1001 que prueba la conspiración. Si yo le objeto que hay una carta 1003 donde se advertiría que no, que Copérnico no tiene nada que ver, él me sale con la 1004. Si yo sigo dudando, el teórico comienza a pensar que: o soy medio tonto, o en realidad soy cómplice de la conspiración. O que no quiero aceptar su teoría porque “no me conviene” aceptarla. En última instancia, para el teórico de la conspiración sólo existe él y su grupo, los buenos, inteligentes y honestos que denuncian la conspiración, y los demás, que, o son muy tontos, o cobardes, o deshonestos intelectuales. Claro, el diálogo honesto y sincero de ambas partes es imposible en ese caso. Porque sólo hay una parte honesta: la denunciante de la conspiración.

Los que nos movemos en el mundo 3 de Popper vamos al núcleo de las teorías, tratamos de ver qué dicen y si hay algo que refutar vamos a su núcleo central. No ignoramos que la intentio auctoris debe interpretarse desde el conjunto de creencias (Ortega) y horizontes (Gadamer) y mundo (Husserl, Ricoeur) del autor, pero si suponemos la mala intención del autor, entonces ya no es un tema académico, ya no es una cuestión teorética, es un tema de otra naturaleza.

Las teorías conspirativas son ideales para, desde la propia ideología, convertir al pensamiento contrario en una conspiración. Lo que Umberto Eco llamaría una decodificación aberrante (es que Eco era otro conspirador). Claro, así es imposible defender lo atacado porque, otra vez, si lo hacemos o somos tontos o somos malos. Así de simple.

Las teorías conspirativas parecen dar mucha inteligencia a los conspiradores: éstos parecerían poder manejar a los infinitos fenómenos complejos que, Hayek dixit, se encuentran más allá de lo que un grupo de personas puede planificar. Oh, pero Hayek es liberal, por ende es malo, por ende la teoría de los fenómenos complejos es seguro otra conspiración conformada por la Trilateral Commission, la conspiración judeo-masónica-capitalista internacional, etc. Pero yo, que soy un tonto que cree que la teoría de los fenómenos complejos de Hayek es verdadera, creo que da en el clavo de la cuestión. ¿Cuánto, de lo complejo, pueden manejar los conspiradores? Obviamente muy poco. Pero no, en principio los conspiradores podrían tener callados durante vaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaarias décadas a toooooooooooooooooooooooooooooooooodos los técnicos que colaboraron con tal o cual proyecto que resultó ser una falsedad. Y si lo negamos, es que somos unos tontos que ignoramos su poder, unos cómplices a los cuales nos pagan también, o unos deshonestos intelectuales a quienes nos conviene negar la conspiración.

Las teorías conspirativas son el mundo de los grandes genios. Los tontos, los que estamos en el mundo 3 de Popper, nos movemos en otro mundo. Pero últimamente me he vuelto más inteligente y creo que los teóricos de las teorías conspirativas forman parte de una gran conspiración.

He dicho.

POLÍTICA: AHORA O NUNCA

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Entre las varias dificultades que tienen los liberales (clásicos) para dedicarse a la política, está el consejo que Hayek dio: no hacerlo y dedicarse a los think tanks y las tareas académicas. Y que luego eso va a llegar, por una especie de efecto “ondas en un estanque” a la opinión pública y, por último, a los políticos.

Creo que nunca nos hemos puesto a analizar el eslabón faltante en esa cadena de ondas. Los thinks tanks realizan una gran labor de formación. Todos los años, miles y miles de jóvenes pasan por sus seminarios y clases, con excelentes profesores las más de las veces. Y eso es así hace varias (muchas) décadas. Y no pasa nada. O las ondas hayekianas son muy lentas o hay algo que no funciona en la teoría. Me inclino por esto último.

¿Dónde van luego todos esos jóvenes? Por algún motivo no van a los partidos. Si, muchos de ellos lo intentan, tienen un período juvenil al respecto, pero luego………… Primero, la mayoría tienen que comenzar a trabajar en lo suyo, quieren formar una familia, y……………. Pero, segundo, aunque algunos de ellos quisieran seguir, la lógica de lealtades en los partidos políticos es muy diferente a la académica. Un intelectual es en general un recién llegado, un paracaidista total, en un partido político tradicional. Sus dirigentes no confían en él y menos aún en un conjunto de jovencitos irreverentes. Para llegar a ser candidato con posibilidades de entrar, hay que pasar por un sistema de lealtades muy largo, hay que ganarse confianzas. No digo que haya que ceder en principios, pero sí ganar una carrera donde todos quieren ser el primero. Y ello obedece a un juego de ajedrez que NO es inmoral pero es MUY diferente a dar una maravillosa clase sobre las externalidades y el teorema de Coase.

Por ende los círculos hayekianos no llegan. Me dirán: ¿y entonces? Pues entonces hay que estar dispuesto a jugar el juego. No es inmoral hacerlo. Los anarco-capitalistas piensan que sí, lo respeto, porque el poder político de un estado, aunque liberal clásico, es intrínsecamente malo para ellos. Pero los que no pensamos así no podemos decir que entrar a un partido político sea inmoral. Es más: hay que hacerlo, porque los cursos de los think tanks liberales no llegan por ósmosis a los dirigentes tradicionales.

¿Pero quiénes? Aquellos que tengan una auténtica vocación por el poder. Claro, en general los liberales no la tenemos, porque para nosotros, cuanta menos política, mejor. Pero ahora son otros tiempos. Las instituciones ya no existen y la ignorancia de los dirigentes tradicionales es absoluta, y ni que hablar de su inmoralidad. Ahora es el tiempo de entrar. Y si es en los partidos tradicionales, mejor. Y estar dispuesto a jugar las fichas que haya que jugar, cosa que NO es necesariamente inmoral. Se necesita tacto, prudencia, piel dura, objetivos claros, ideas claras. Si, deben ser pocos, pero si los pocos que hay no entran, peor. El poder tiene horror al vacío. Sus espacios son llenados por quien fuere. El poder siempre está. Por eso el poder está lleno de locos y psicópatas, que tienen la personalidad ideal para ser un mármol ante las dificultades de la política. Pero la política no es la única profesión que requiere psicologías especiales, aunque no psicopáticas.  Un neurocirujano infantil, por ejemplo, puede ser un santo pero tiene que saber dónde y cómo cortar sin ponerse a llorar. Las circunstancias actuales serán difíciles pero la Europa de la post guerra fue edificada por santos varones que sabían que no podrían darse el lujo de esperar a otra bestia mussoliniana en el poder.

Hay que jugarse, liberales. Hay que entrar. En el pro, en el radicalismo, en el peronismo no kirchnerista, si encuentran alguna forma de soportar la marchita. Pero entren y jueguen el juego. Que yo sea totalmente incapaz de hacerlo no quiere decir que otros no puedan. Es el momento. Aquí y en todo el mundo, es ahora o nunca.

DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS AL ORIGEN DE LOS DERECHOS INDIVIDUALES

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Desde que varios pensadores absolutamente totalitarios y antiliberales se adueñaron de la sagrada palabra “derechos” (una especie de blasfemia política), uno de los más populares lemas es “los derechos de los pueblos originarios”.

Pero resulta que no son los pueblos los que tienen derechos: son las personas individuales. Y entre esos derechos, su libertad de asociación, reunión, libertad religiosa, propiedad, etc., son los que jurídicamente les permiten vivir y mantener sus diversas tradiciones culturales que, como dije tantas veces, sólo pueden convivir en paz en un estado liberal de derecho (si, es lo mismo que decir “agua húmeda potable”, pero ahora hay que aclarar todo…).

Por lo tanto lo que hay que exigir es que los descendientes de las culturas pre-colombinas sean respetados en sus derechos igual que cualquier otro ser humano, y si viene de Marte (como yo), también.

Lo que nadie puede pretender es violar las libertades de otras personas en nombre de su propia tradición cultural. Si alguien sostiene en conciencia que su tradición no le permite convivir pacíficamente con el Estado de Derecho, tiene varios lugares para emigrar: Cuba, Corea del Norte, Venezuela, en fin, la lista es larga.

Claro, muchas de estas personas sostienen que sus ancestros estaban antes y que fueron injustamente despojados de sus tierras y libertades. ¿Saben qué? Tienen razón. No se puede invadir un territorio habitado por otras personas y por ende todas las colonias que desplazaron por la fuerza a los previos pobladores estuvieron éticamente mal. Pero ahora, ¿qué? Ahora, la solución Hume: en todo poder político o propiedad, si nos vamos para atrás en el tiempo, siempre habrá un latrocinio o un asesinato. Por ende la cuestión es: de este momento presente para adelante. Esa es la regla de la convivencia pacífica. Si no fuera así, cuando Cuba se libere, muchos de los actuales residentes en Miami volverían reclamando sus antiguas propiedades y sería un caos. La cuestión es: de un momento presente para adelante.

Pero, dos cosas más. Lamento si algunos historiadores pintan a los pueblos originarios como santos que no tuvieron pecado original. ¿Saben qué? NO. Obvio que no fue así. Sólo una interesada ideología puede desconocer tanto la naturaleza hunana de seres humanos que tienen derechos no por inmaculados, sino por humanos.

Y finalmente: ¿originarios? ¿Seguros? A ver, antes de los europeos estaban los cuchu-cuchu. ¿Y estos no habían desplazado a nadie? ¿No habrían tal vez esclavizado a los cuchi-cuchi? ¿No? ¿Seguro? ¿De qué revelación divina nos viene semejante certeza de su “originariedad”? Mayor razón para la tesis de Hume.
Lo único “originario” son los derechos individuales. En 1989, en mi libro “El humanismo del futuro”, dije que todos nacemos con un pagaré originario: lo que por el sólo hecho de ser humanos debemos al otro, o sea, el respeto a sus derechos. Eso es lo único originario y lo que sigue siendo tan difícil de entender. El mundo fue y será una porquería ya lo sé. Pero les aseguro que con el respeto a las libertades individuales, lo sería menos. Y en el 3000 también.

ESCASEZ: POR FIN ME LA SAQUÉ DE ENCIMA

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En el tiempo de vida de un alumno, algunas o casi todas las materias son algo a través de lo cual hay que pasar. Un mal, algo espantoso, que no queda más remedio pero…………. Pasará. Finalmente no veremos más ese tema, nos olvidaremos de su insoportable profesor, dejaremos tirados los apuntes por los pasillos, venderemos los libros, en fin, como decía una gran pensadora argentina, te vas, te vas y te vas. Esto dice mucho de la falsedad del “aprendizaje” en el sistema educativo formal pero de eso HOY no voy a hablar.

Yendo del tiempo de vida de un alumno al tiempo de vida de la humanidad, la escasez corre igual destino. Grandes pensadores, como Karl Polanyi o Marx, han denunciado a la escasez como un estadio del capitalismo, pasado el cual, nos liberaremos de la alienación del trabajo y volveremos, cual paraíso resucitado, a poner nombres a los animalitos mientras Dios baja a conversar con nosotros al atardecer.

De manera comprensible, ambos autores citan a Aristóteles. El cual no se destacó precisamente por saber algo de economía, a pesar de que hablaba de ella o algo parecido (como casi todos hoy, entre paréntesis). El varón, terrateniente y ciudadano de una Atenas autárquica y esclavista, no tenía que preocuparse de cómo llegar a fin de mes. Y sí, así cualquiera.

La escasez siguió totalmente presente en la historia de la humanidad pero ignorada y negada como las bacterias hasta 1870. Curiosamente, en 1871 nace –NO sin antecedentes- la Escuela Austríaca y, oh malos capitalistas, recuerdan a todo el mundo que porque hay escasez hay precios, propiedad, y que el mercado es la compensación de la inevitable escasez mediante la mayor coordinación de conocimiento disperso en el mercado (Hayek 1936, Mises 1949, Kirzner 1973).

Por supuesto, hubo quienes no quisieron saber nada con esta “defensa ideológica de los intereses del capital”. Desde toooooooooooooooooodos los marxistas habidos y por haber –no, Gabriel, Marx no es eso, no entendés nada- pasando por los keynesianos, los corporativistas y hasta los neoclásicos que parten de un modelo donde no hay escasez, todos se encargaron de negarla de algún modo, de sacarla por la puerta, aunque siempre entra por la ventana como desocupación, crisis cíclicas, faltantes, hambrunas, pobreza, etc. Ah, pero qué tonto soy, cierto que todo eso es el capitalismo. Me olvidaba.

Pero últimamente la negación de la escasez ha tenido un curioso revival tecnológico. Comenzó con páginas webs de aficionados que mostraban al replicador de Viaje a las Estrellas como la superabundancia total y la solución de todos los problemas. Pero ahora muchos entusiasmados con la robótica, las neurociencias y al transhumanismo, nos dicen que en pocos años los robots trabajarán por nosotros y que, otra vez, la escasez será cosa del pasado, excepto que, por supuesto, los pérfidos capitalistas se apropien del paraíso, con lo cual el tema de la riqueza seguirá siendo, como en casi todos los paradigmas, una cuestión de distribución pero no de producción de riqueza.

Es impresionante la enorme esperanza depositada en los robots. Yo no soy tan optimista, será que no me anda el koynor J. Pero desde Cherry 2000, pasando por Inteligencia Artificial y llegando a Her, la cosa es que los robots serán capaces de amar. Los que no entendemos nada decimos que no, que ello implica la presencia de un yo espiritual irreductible a la materia –que ridículo neocartesianismo- y los que aún estamos en el oscurantismo medieval pensamos que uno de los grandes errores de Antony Kenny fue no haber endendido la demostración de Santo Tomás sobre la subsistencia de la forma sustancial humana después de la muerte.

Pero ahora hay algo más. Ahora, como decíamos antes, los robots nos salvarán de la escasez.

Los economistas austríacos (o sea, como diría Mises, los economistas) preguntan de dónde saldrá el capital y el trabajo necesarios para producir los robots, pero parece que también resulta que los robots se producirán a sí mismos.

Lo que se olvida habitualmente es que la escasez es un tema fenomenológico. Esto es, la cuestión es la naturaleza física ante el mundo de vida del cual nos enseñó Husserl. El mundo de la vida humano, esto es, la cultura y su historia, son lo que implica que la naturaleza física sea irremisiblemente insuficiente ante “lo humano”. Porque las necesidades humanas no son ni naturales ni artificiales. Son, sencillamente, manifestaciones de lo simbólico que nace de esa inteligencia humana irreductible a un plato de neuronas o de silicio. El arco, la flecha, la lanza, los adornos, son arte-factos del un mundo de la vida, igual que las naves espaciales y las computadoras son artefactos de otro mundo de la vida. Todo en ese sentido es “arti-ficial” en tanto simbólico de lo que una cultura considera necesario. En todo caso habrá virtudes morales –como la frugalidad, la austeridad- ante las cuales determinados consumos no se consideran éticamente adecuados, pero la comida, el vestido y la reproducción, en lo humano, están humanizados y para ello requieren de instrumentos culturales que re-significan a lo simbólico, mediante ritos y tradiciones para los cuales la naturaleza solamente física es totalmente insuficiente.

Por lo tanto la escasez, como la insuficiencia de lo físico ante las demandas inter-subjetivas de lo humano, no es una etapa de la historia, no es una defensa del capitalismo: es una condición de la humanidad, como lo histórico, lo artístico, lo político, lo sexual, etc. Creer que va a desaparecer porque haya robots es como pensar que la política va a desaparecer porque haya robots.

¿Y qué sucedería si los robots se hicieran a sí mismos –cosa dudosa, pero manejémosla como hipótesis de trabajo- y nos cayeran encima como rayos de sol en una fría mañana de invierno? ¿No serían bienes “libres” a nuestra disposición que nos librarían de “producir”? Bueno, esa era la Atenas con la que soñaba Aristóteles. Ahora la cosa es más humana porque no habría esclavos sino robots. Pero cuidado, porque si es verdad los que piensan que los robots tendrán autoconciencia, entonces ellos se rebelarán de su esclavitud –como ya sucede en algunos capítulos de Viaje a las Estrellas con los androides y los hologramas con autoconciencia-. Y, entonces, Skynet está cerca. Entonces claro que no habrá escasez, porque ya no habrá humanidad.

Pero los dinosaurios que no entendemos nada seguimos pensando que seguirá habiendo escasez y que los robots son sólo un cambio tecnológico más que, como todos, implicarán como mucho una re-ubicación friccional del factor trabajo no-específico.

 

Es curioso esto de los robots. De alguna manera, ante tanto post-modernismo, es como un revival del ideal iluminista de progreso ilimitado. La esperanza no está en lo trascendente, sino en un futuro inmanente a lo humano donde los robots serán el paraíso. No como Terminator, sino como Star Trek. Pero sea una o la otra, son todas inmanentistas: en una, todo mal, en otra, todo bien, pero el junco que piensa, de Pascal, ha desaparecido. Pero no. El yo de la interioridad agustinista, la forma sustancial subsistente de Santo Tomás, el yo pienso cartesiano, la intersubjetividad husserliana, el mundo 3 de Popper, no han sido refutados, ni por los filósofos ni por los robots. Y no es un tema empíricamente falsable, porque cuando en el siglo 25 la cosa siga igual, los entusiastas de los robots nos dirán que “ya veremos en el s. 30”. La pura verdad es que en el s. 30, si llegamos, todo lo humano será igual. Habrá escasez, habrá política, habrá neurosis, y las esperanzas inmanentes serán la misma ilusión que hoy. Lo que sí puede pasar es que no lleguemos. De lo cual ni siquiera Gort, otro robot, nos podrá salvar.

LA CARGA DE TEORÍA DE LA BASE EMPÍRICA: ¿EL FIN DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA?

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(Art. publicado en Studium (2015), nro. 34, pp. 469-478).

Resumen: la tesis central de este artículo es si la filosofía de la ciencia no habrá llegado a su fin si se la sigue planteando como un programa de investigación que no se plantee el problema hermenéutico fundamental, a la hora de intentar resolver el problema de la carga de teoría de la base empírica. Para ello se repasa la historia del problema, tanto en sus aspectos metodológicos como filosóficos; se reseña la filosofía de la ciencia posterior a Feyerabend (que nosotros llamamos post-popperiana), y se pone peculiar atención al “nuevo experimentalismo” y a la noción de “teoría” que está en juego en el debate. Allí es donde introducimos la importancia del giro hermenéutico y una propuesta conceptual y terminológica para el famoso “testeo empírico”. Aclaramos luego que el realismo en la filosofía de la ciencia es una cuestión filosófica, no metodológica, para concluir luego en lo que se quería demostrar.

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LA CREATIVIDAD INTELECTUAL Y LA DISCUSIÓN CRÍTICA EN LA ACTIVIDAD CIENTÍFICA

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“La creatividad intelectual y la discusión crítica en la actividad científica”, en Revista de Instituciones, Ideas y Mercados (RIIM) Nro. 60, Mayo 2014, pp. 211-222.

Resumen: El recurso científico de la “inferencia a la mejor explicación” presenta una petición de principio inevitable; para evitar este problema advertimos la importancia de la creatividad intelectual. Ésta es un “salto hermenéutico”, sin normas, pero seguida de la discusión crítica de la nueva teoría así gestada. Sostenemos así que la actividad científica es, fundamentalmente, creatividad intelectual y discusión crítica.

Abstract: The “inference to the best explanation” presents an unavoidable petition of principle; to avoid this problem we posit the importance of intellectual creativity. This is a “hermeneutical leap”, without norms, but followed by a critical discussion of the new theory thus originated. Scientific activity is, fundamentally, intellectual creativity and critical discussion.

Modelos Económicos y Realidad

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Prólogo de Gabriel Zanotti al libro de Agustina Borella,  Modelos Económicos y Realidad, La discusión sobre el realismo de los modelos económicos en Popper, Lawson y Mäki, CABA, Grupo Unión, 2017.

El problema del realismo en la ciencia económica es de larga data, y uno de los ejes centrales de los debates de epistemología de la economía.

El primero que lo encaró con una respuesta que se hizo clásica fue J. S. Mill[1]. Asumiendo que en las ciencias naturales se pueden controlar variables, y en las ciencias sociales no, Mill propone para estas últimas algo muy parecido a lo que luego sería el método hipotético-deductivo: una hipótesis básica de maximización de beneficio material, a partir de la cual se construye la ciencia económica. El problema en ese caso no radica en la teoría económica, sino en su aplicación a las circunstancias concretas, donde cierto conocimiento práctico nos guiaría a la hora de saber que agregar o qué más tener en cuenta a la hipótesis teórica fundamental.  Sin referirse específicamente al problema de los modelos en economía, Mill fue en ese entonces “modelo” de cómo encarar los supuestos básicos de la teoría económica.

El debate posterior entre aprioristas y empiristas en economía no fue tanto si partir de un modelo teórico o no, sino qué lugar ocupaba el testeo empírico del modelo en la ciencia económica. De algún modo los primeros aprioristas (Cairnes, Senior[2], el propio Mill, el primer Menger[3]) trataban de afirmar la certeza “a priori” del modelo, y un poco ese fue el aire que se respiraba en la “Economics” hasta que en 1938 Hutchison puso el dedo en la llaga con su insistencia en la esencial importancia del testeo empírico de las hipótesis para que estas “digan” algo[4]. Mientras tanto los austríacos de entonces tenían otras preocupaciones aunque, sin saberlo, Hayek estaba elaborando teorías superadoras de estas dicotomías cuando escribe su “Economics and Knowledge”, en 1936[5]. Popper, ya en 1942[6], hace un aporte fundamental cuando afirma que la economía parte de un “principio de racionalidad” que es la hipótesis fundamental de un sistema hipotético-deductivo que también se aplica –contrariamente a lo que pensaba Mill- a las ciencias naturales, intentando con ello una superación entre el a-priori para las ciencias sociales y el “a posteriori” para las naturales.

Así las cosas, el artículo de Friedman de 1953 es un hito fundamental[7]. En principio es una defensa de la irrelevancia del realismo de los supuestos del modelo de competencia perfecta, dando con ello una respuesta a todas las acusaciones de “no realismo” de los modelos básicos de la economía neo-clásica. Friedman fue objeto de todo tipo de estudios e interpretaciones –a las cuales él luego nunca respondió- aunque posiblemente quiso afirmar el “no completo realismo” de los modelos más que su “no realismo”. Machlup responde a Hutchison en 1955[8] pero a la vez elogia a Friedman aunque difiera “únicamente” en algo fundamental: la falta de fundamentos filosóficos en Friedman[9]. Si Friedman y Machlup hubieran seguido el diálogo por ese camino, otro mundo paralelo, tal vez más fructífero epistemológicamente, hubiera surgido, pero el debate se empantanó. Machlup quedó en el medio de un Hutchison que lo acusaba de ser dogmático y apriorista[10] y un Rothbard que lo “acusaba” de NO ser “ultra-empirista” como sí lo habría sido, según Rothbard, Mises[11]. A partir de allí todo quedó dividido de vuelta en los más empiristas al estilo Hutchison, y los más aprioristas al estilo Rothbard, enfrentados además ideológicamente, hasta que en la década del 80 surgieron nuevos autores que intentaron re-encaminar esta cuestión[12].

La tesis de doctorado de Agustina Borella, sobre los modelos y el mundo real en economía, no sólo es un aporte importantísimo a toda la historia de esta cuestión, sino una propuesta de salida, teniendo en cuenta los aportes de Popper, Lawson y Maki al tema de los modelos. La clave se encuentra según la autora en la fortaleza y a su vez la debilidad de la propuesta de Maki. Popper ya habría colaborado con la cuestión al sostener el tema de la aproximación a la verdad del modelo hipotético-deductivo. Lawson explica algo fundamental al sostener que la clave es una ontología social según la cual un modelo es realista o no. Pero es Maki[13] quien asume la clave del problema al re-interpretar a Friedman según su propia categoría de modelos “subrogados”, que simplifican la realidad al aislar los factores relevantes del problema que tenemos entre manos, simplificación indispensable en un mundo infinitamente complejo. Por lo tanto los modelos no mienten ni dicen la verdad: no mienten porque no pueden decir toda la verdad, ni dicen toda la verdad porque deben aislar lo relevante de lo complejo[14]. La crítica de la autora se concentra en la debilidad del Maki al tratar de explicar de qué modo los modelos “re-presentan” la realidad social.

La importancia de este libro para los austríacos es fundamental. Los austríacos actuales, en general, creen estar más allá del tema de los modelos porque su teoría del mercado como proceso es “realista” mientras que la economía neoclásica “no”. Pero no es así de simple. La teoría del proceso de mercado es un modelo también, porque cumple con la forma “if…then” que tienen todos ellos. Si sintetizamos los aportes de Hayek[15], Mises[16] y Kirzner[17] a la teoría del proceso de mercado, podríamos sintetizarlo diciendo que “si” hay precios libres como síntesis de conocimiento disperso (1), libertad de entrada al mercado(2), y “suficiente” alertness empresarial para compensar la dispersión de conocimiento(3), “entonces” el mercado tiene de una menor coordinación a una mayor coordinación. Pero entonces, la teoría del proceso de mercado no escapa a la pregunta de todo modelo, aunque no sea matemático: ¿cómo sabemos en qué medida esas tres características (1,2,3), que están dentro de una proposición condicional, se dan en el mundo real?[18]

Y allí viene entonces una “austrianización” de la propuesta de Lawson: hay que ir a una ontología social para responder esa pregunta. O sea, lo que decía también Machlup: ir a los fundamentos filosóficos de los modelos. Que, en el caso de Hayek, se encuentra en la visión del conocimiento y la naturaleza humana que tenía la escuela escocesa, esto es, Hume, Smith, Ferguson[19]. O sea, la ontología básica, en ese caso, no es tanto un modelo sistemático, sino una ontología del orden espontáneo, una ontología de los fenómenos complejos, que supere también las dudas que al respecto deja el planteo de Hayek[20].

Este es el camino que deben seguir recorriendo los austríacos. Pero, para ello, deben profundizar el tema de los modelos. Espero que al menos los austríacos de habla hispana sepan encontrar en esta tesis una referencia fundamental para sus futuros planteos epistemológicos.

Gabriel Zanotti

Buenos Aires, Diciembre de 2016.

[1] Ver sus Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, Augustus M. Kelley Publishers, Clifton, 1974, cap. V: “On the Definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper to It”.

[2] De Cairnes, J., ver The Character and Logical Method of Political Economy, Frank Cass and Co. Ltd. , 1965; de Senior, N.W., ver An Introductory Lecture of Political Economy y Four Introductory Lectures on Political Economy, en En Selected Writings in Economics, Nassau W. Senior, Reprint of Economic Classics, Augustus M. Kelley Publishers, New York, 1966.

[3] Nos referimos a su famoso Principios de economía, que fue editado por primera vez en Viena en 1871, con el título Grundsatze der Vonkswirthschaftslehre; fue traducido al inglés por primera vez en Glencoe con el título Priciples of Economics, The Free Press, 1950; reeditado en 1976 por el Institute for Human Studies, con una introducción de F. A. Von Hayek; traducido al español –Principlos de economía política– por Unión Editorial y el Instituto de Economía de Mercado, en 1983. Decimos “el primer” Menger porque “el segundo”, de 1883 (Investigations into the Method of the Social Sciences With Especial Reference to Economics (1985, New York University) tiene un apéndice V que adelanta los modelos de competencia perfecta.

[4] Ver Hutchison, T.: The Significance and Basic Postulates of Economic Theory, reproducido en Caldwell, B. J., Appraisal and Criticism in Economics: A Book of Readings, Allen and Uwin, Boston, 1984.

[5] Reproducido en Individualism and Economic Order, Chicago University Press, 1945, reeditado por Midway Reprint, 1980.

[6] Popper, K.: La miseria del historicismo, Alianza Ed., 1973, cap. IV.

[7] Nos referimos a su famoso The Methodology of Positive Economics, reproducido en Reproducido en Caldwell, “Appraisal…”, op. cit. Versión castellana en el libro Ensayos sobre economía positiva, Gredos, Madrid, 1967, p. 9.

[8] Nos referimos al clásico artículo de Machlup, “The Problem of Verification in Economics”, Southern Economic Journal, vol. XXII, No 1, julio de 1955, reproducido en el libro Methodology of Economics and Other Social Sciences, Academic Press, New York, San Francisco, Londres, 1978. Versión española en http://www.eseade.edu.ar/files/Libertas/1_9_Machlup.pdf

[9] Nota a pie de página Nro. 42.

[10] Hutchison, T.: “Professor Machlup on Verification in Economics”, Southern Economic Journal, April 1956, reproducido en “Appraisal…”, op.cit.

[11] Rothbard, M.N.:  “In Defense of ‘Extreme Apriorism’ ” en Southern Economic Journal, 1957, vol. 23, No 3. Digo “…….como sí lo habría sido, según Rothbard, Mises”, porque con Nicolás Cachanosky hemos intentado demostrar que esta interpretación de Mises, por parte de Rothbard –que tanto ha influido, para mal, en los austríacos y en sus críticos- es errónea. Ver al respecto Zanotti, G.J. and Cachanosky, N. (2015) ‘IMPLICATIONS OF MACHLUP’S INTERPRETATION OF MISES’S EPISTEMOLOGY’, Journal of the History of Economic Thought, 37(1). Scott Scheall nos ha respondido en  What is Extreme About Mises’ Extreme Apriorism? , Arizona State University, College of Integrative Sciences and Arts, August 8, 2016, Center for the History of Political Economy Working Paper No. 2016-23, en https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2820203, y nosotros le hemos respondido en What is so Extreme About Mises’s Extreme Apriorism?: Reply to Scott Scheall,  Gabriel Zanotti, Universidad Austral, and Nicolas Cachanosky , Metropolitan State University of Denver, November 23, 2016, en https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2875122

[12] Un buen resumen de todas estas nuevas posiciones se encuentra en New Directions in Economic Methodology, Edited by R.E. Backhouse, Routledge, 1994, donde se encuentran aportes seminales de Blaug, Boland, Caldwell, Hands, Hausman, Lawson, McCloskey, Maki y Rosembarg, entre otros.

[13] Una buena síntesis de la posición de Maki, realizada por él mismo,  la encontramos en su ensayo “Realistic Realism About Unrealistic Models”, en The Oxford Handbook of Philosophy of Economics, Edited by Harold Kincaid and Don Ross, Oxford University Press, 2009.

[14] Ver al respecto  Cartwrigh, Nancy:  How the Laws of Physics Lie, Clarendon Papers, Oxford University Press, 1983.

[15] Nos referimos al cap. 15 de La Acción Humana, Sopec, 1968.

[16] Economics and Knowledge, The Use of Knowledge in Society, y The Meaning of Competition, en “Individualism…”, op.cit.

[17] Kirzner, Israel M.: Competencia y función empresarial, Unión Editorial, Madrid, 1975; y The Meaning of Market Process, Routledge, 1992.

[18] La autora y yo ya hemos tratado esta cuestión en “Modelos y Escuela Austríaca: una fusión entre Friedman y la Escuela Austríaca pasando por Maki” en Filosofía de la economía (2015), vol. 4, en http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/filoecon/issue/view/443

[19] Sobre esta cuestión, Hayek hace una excelente síntesis en “La primacía de lo abstracto”;  Nuevos Estudios, Eudeba, 1981.

[20] Ver ese tema en nuestra Introducción filosófica a Hayek, Unión Editorial/UFM, Madrid/Guatemala, 2003.

ESTADOS, NACIONES, FRONTERAS E INMIGRACIÓN

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Cuando L. von Mises vio disolverse su amado Imperio Austro-Húngaro (sí, lo amaba, detalle interesante para los anarco-capitalistasJ) escribió una de sus más monumentales y menos leídas obras: Nation, State, and Economy. Allí sistematizó una de sus grandes ideas: la diferencia entre estado y nación, tema que aparecería de vuelta en Liberalismo y en Teoría e Historia. La nación es una unidad cultural unida por el lenguaje (adelantándose a Wittgenstein, describió perfectamente el papel performativo del lenguaje respecto a las formas de vida culturales). Un estado, en cambio, es una unidad administrativa, cuya función es ser el aparato social de coerción que para Mises estaba destinado a la protección de los derechos individuales que, a su vez, debían ser universales a las diversas culturas.

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Por lo tanto, él soñó no con una separación, sino con una unión, bajo un mismo estado federal, de las diversas naciones. Estas últimas no debían estar unidas ni por la educación, ni por el lenguaje, sino sólo por el respeto a las libertades individuales de todos, y a la libre entrada y salida, de capitales y de personas, entre las diversas naciones. Por eso para Mises la libertad educativa y de lenguaje eran tan importantes. En realidad Mises soñó con un mundo cuyas diversidades culturales no fueran impedimento para una unidad que pasara –nada más ni nada menos- por las libertades indivuduales y la libre entrada y salida de capitales y de personas.

¿Demasiado para la naturaleza humana? Puede ser. Hubo, sin embargo, acercamientos. Tal vez los “Estados unidos” fueron, al inicio, eso. Tal vez la Argentina de fines del s. XIX, donde todo el mundo, literalmente, entró, fue eso. Pero esas ocasiones históricas tienen mucho de casual. Coinciden con momentos donde hay cierto consenso cultural sobre “la llegada del otro”, donde el otro no es tan otro. Para cierto norteamericano promedio había otros, esto es, negros y latinos, y para ciertos argentinos promedios, a fines del s. XIX, los otros eran realmente los negros –que no había- y los indígenas –casi totalmente eliminados-. El europeo no era otro. Se parecía al criollo. Los españoles “volvieron” y los “tanos” eran simpáticos. Y listo. Y otras comunidades eran caucásicas.

El problema, para la convivencia de las naciones, es el otro, el verdaderamente otro. El otro, el que tiene rasgos y color verdaderamente distintos, el que tiene costumbres e idioma verdaderamente distintos, es un problema para la naturaleza humana. O sea, luego del pecado original, el hombre es un problema para el hombre, porque todos somos otros en relación a otros. Todos somos extranjeros cuando nos toca serlo.

¿Tuvo razón Hobbes, entonces? No sé. Tal vez hubo un momento “lockiano” en la historia. Tal vez EEUU fue eso: la única nación cuya unidad no pasaba por una raza, religión, sino por la adhesión a la Constitución Federal. Tal vez no fue así. Pero, ¿debe ser así?

Sí, en cuanto ideal regulativo de la historia. La única unidad deseable es un sistema constitucional donde la igualdad sea la igualdad de derechos individuales por los cuales nuestra diversidad se manifiesta. A partir de allí, las diversidades se integran. El comercio, el libre contrato, implica que marcianos, italianos, venusinos, japoneses, puedan intercambiar sus bienes y servicios, y por ende, sus lenguas, culturas, usos y costumbres que se unen, no heroicamente, sino bajo el único incentivo que ha probado ser más fuerte que las guerras para millones y millones de gentes con conocimiento disperso y prejuicios diversos. La emergencia del liberalismo político y económico en la historia no fue el surgimiento del reino de los cielos, sino del único reino posible luego del pecado original. Lo demás tiene otros nombres: esclavitud, servidumbre, guerra, sumisión, crueldad.

Claro que los economistas clásicos y los austríacos tienen razón cuando prueban que la libre movilidad de capitales y de personas aumenta la productividad conjunta y el nivel de vida para todos. Es la solución de la pobreza y del subdesarrollo. Pero lo difícil es el corazón humano que no quiere ver al otro, aunque el otro sea el famoso plomero en Domingo de Woody Allen. Si es el hijo del tano de la vuelta, todo bien. Si es negro y habla francés, mm….

¿Y qué pasa si hay guerras potenciales? ¿Qué pasa si sospechamos que “el otro” es terrorista? Para eso las visas, que son sistemas de fiscalización, pueden ser admisibles. Pero deben ser la excepción, no la regla. Pero no, parecen ser la regla. Entonces la guerra es la regla y la paz es la excepción. Entonces Hobbes es la regla y Locke la excepción. Entonces, ¿el liberalismo fue verdaderamente excepcional?

Claro que Trump está equivocado en sus políticas proteccionistas. Pero repentinamente parece ser el único equivocado. Los fascistas, los comunistas, los intervencionistas, los socialdemócratas, o sea todos excepto nosotros, los pérfidos liberales, están todos de acuerdo con naciones cerradas, con aranceles, visas, pasaportes y todo tipo de control “al extranjero”. Ah si, pero ellos no son Trump. Trump es el nacionalista malo. Ellos son los nacionalistas buenos. Es así de fácil.

Las naciones son en sí mismas buenas. Asi somos los humanos. Nos sentimos bien con unidades culturales linguísticas (yo no, pero yo soy marciano J). El problema está en las naciones cerradas, pero parece que no podemos desprendernos de elllo. Sí, el EEUU originario, la Argentina del s. XIX, con todos sus desastres e imperfecciones, abrieron las fronteras, pero fue algo verdaderamente excepcional. La guerra parece ser lo normal.

Pero si la guerra es lo normal, pongámonos del lado de la excepción. El liberalismo es un mandato moral. Es el contrapeso de la historia de la guerra. Es contraintuitivo. Es vivir con el otro. Ya no hay extranjero o de aquí, ya no hay documentado o indocumentado, ya no hay nacional o inmigrante, porque todos son uno en la igualdad ante la ley.

EL CONOCIMIENTO EN HAYEK Y MISES

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(Art. escrito en el 2007, luego publicado en «Conocimiento vs. información», Unión Editorial, 2011).

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Es habitual decir que los economistas austríacos, a diferencia de los neoclásicos, enfatizan la información limitada de los agentes económicos, a diferencia de los modelos de competencia perfecta que suponen el conocimiento perfecto.

Ese modo de plantear la cuestión, sin embargo, puede ser respondido con facilidad por los neoclásicos. Ellos pueden decir, y de hecho lo dicen, que ya han incorporado la noción de información incompleta a sus modelos (incluso cintándolo a Hayek), y que estos últimos, como cualquier hipótesis, son modelos generales que no tienen por qué “coincidir” con la realidad. El mapa no es el territorio. La física procede igual. De hecho esta respuesta fue dada explícitamente por Friedman.

Por ende se hace necesario un replanteo del problema.

Cuando Hayek plantea esta cuestión en Economics and Knowledge, en 1936, su objeción contra el supuesto de conocimiento perfecto no es que no es “realista”. La objeción es que con ese supuesto el problema económico está mal planteado. Si el conocimiento fuera perfecto y los agentes estuvieran en perfecto equilibrio, el problema económico mismo es el que se supone resuelto. El problema, aclara Hayek, es precisamente que los planes inter/personales no están coordinados, que el conocimiento es limitado, que las expectativas y suposiciones sobre los otros agentes en el mercado son falibles. ¿Cómo lograr la coordinación entre millones y millones de individuos con planes diferentes? Ese es el problema económico. Es más, ese es el problema de todas las ciencias sociales, aclara Hayek.

Creo que es más conocida la respuesta de Hayek al problema (el orden espontáneo) que su re-planteo del problema. Porque ese replanteo sí responde a los neoclásicos incluso actualmente. La cuestión no es partir del conocimiento perfecto como núcleo central de la teoría y luego agregar como hipótesis adicional (auxiliar o ad hoc) la limitación del conocimiento. Sino al revés: partir de que el conocimiento es incompleto, imperfecto, disperso, limitado (ese es el núcleo central de la teoría) y luego agregar una hipótesis adicional que “compense” la limitación de conocimiento: el aprendizaje. Por lo tanto el neoclásico no puede responder a eso que todo modelo, o toda teoría, tiene aspectos “no totalmente realistas”. Obvio. La cuestión es cuál es el punto de partida de la teoría. Conocimiento perfecto o conocimiento limitado. Esa es la cuestión.

¿Cómo se dio cuenta de ello el joven Hayek? Por un lado, ya había comenzado a trabajar en sus teorías monetarias, en la teoría del ciclo, donde advirtió claramente un caso de des-coordinación de planes, cuando el factor tiempo entraba en juego: el mercado de capitales. Ello facilitó el camino para que viera ese caso como parte de “el” problema de la ciencia económica, la des-coordinación de planes, cuya “respuesta” es el orden espontáneo. Pero, por otro lado, Hayek ya había pasado por Mises. Esto es: había asistido, antes de ir a Inglaterra, a los privat seminars de Mises en Viena. Una de las principales enseñanzas que Hayek sacó de esos seminarios fue precisamente la imposibilidad de cálculo económico en el sistema socialista. Ello no sólo implicó que Hayek pasara del socialismo a la economía de mercado, sino que también quedara la semilla planteada del problema del conocimiento. La enseñanza básica de Mises en 1922 era que el socialismo, al carecer de precios, no puede evaluar costos. Entonces el planificador socialista, al pretender planificar todo, esto es, “conocer” todo, no puede “conocer”. Mises también va desarrollando este tema paulatinamente. Para él, el punto era claro para todos aquellos que estuvieran formados en la economía neoclásica “versus” el marxismo. Pero luego, ante la defensa del socialismo que hacen los economistas ingleses que defendían el laborismo inglés, Mises va ampliando el campo de su teoría. Era la falta de percepción del mercado como un proceso dinámico lo que llevaba a defender la posibilidad de cálculo económico en el socialismo. Mises ya comienza a afirmar esto en 1933, en sus escritos más epistemológicos, pero de 1934 a 1949 su vida es absorbida (y bien) por los dos períodos de redacción de la obra de su vida, La Acción Humana (que salva a la Escuela Austriaca de la extinción) donde la teoría del mercado como proceso ya es clara y distinta.

Mientras tanto Hayek va planteando la cuestión en escritos más cortos. Economics and Knowledge, 1936, The Use of Knowledge in Society, 1945; The Meaning of Competition, 1946. Pero esos escritos tienen un pequeño problema: “knowledge” es utilizado como sinónimo de “information” varias veces. O sea que alguien podría decir: ok, sea la información incompleta punto de partida o no de la teoría, la cuestión es que hoy, tanto austriacos como neoclásicos, conocen la importancia de la información incompleta en teoría económica. ¿Por qué entonces la diferencia?

Porque no se trata de información ni de “incompleta”, sino de “conocimiento limitado”, que es muy diferente.

No es un detalle. Gran parte de la filosofía, la ciencia y la cultura contemporáneas han sido ganadas por un modo de concebir al conocimiento humano que podríamos llamar “el paradigma de la información”, donde se supone que el conocimiento es un sujeto que recibe pasivamente datos. Pero Hayek, en la primera parte de Economics and Knowledge, lo que comienza a cuestionar es precisamente la noción de “dato”, porque ya se da cuenta de que la expectativa que un sujeto tiene sobre lo que otro sujeto valora, piensa y actúa, es cualquier cosa menos un “dato” y ese tipo de “conocimiento” es precisamente el que hay que coordinar. Incluso cuando Hayek dice “mundo” no son las cosas, los datos o los números, sino el conjunto de relaciones entre los sujetos, que a veces se coordinan, a veces no. No en vano afirma luego en 1942 que el “subjetivismo” ha sido el mayor avance en economía, ante la incomprensión e indiferencia de la mayor parte de sus colegas, sumergidos ya en un mar de estadísticas, mediciones y “datos”. Hayek nunca había minimizado ese “mundo”, sino que advierte que todo conocimiento humano tiene un margen de relevancia que debe ser evaluado e interpretado por el propio sujeto y, para colmo de dificultades, en coordinación con otros.

El conocimiento humano, por ende, no es pasividad (Popper lo dijo también y sus amigos científicos le creyeron menos aún) sino proyección activa de expectativas falibles. La “información” es por ende humanamente imposible. Claro que puedo “informarme” de cuántas computadoras hay en la oficina, supuesta la expectativa de relevancia para mí y para otros sujetos de ese número de computadoras. Supuesto, además, el esquema interpretativo, cultural, que me dice qué es una computadora, un escritorio, una oficina, etc.

El conocimiento humano, por ende, no es completo ni incompleto porque no es cuantitativo. Es disperso, falible, relevante, creativo, que son nociones cualitativas imposibles de “medir” pero sí de “entender”. Porque el conocimiento humano es eso, es que hay problemas de coordinación, que se minimizan en un mercado abierto con la creatividad del aprendizaje humano, que Mises llamó “factor empresarial de toda acción humana en el mercado”.

El conocimiento en la Escuela Austríaca, por ende, implica sustituir el paradigma de la información, por el conocimiento como creatividad y aprendizaje. Allí se entrecruzan filosofía, psicología, economía y política en una “inter-net” casi indivisible. Es un nuevo paradigma enfatizado por Mises y Hayek y que los economistas austríacos actuales deben continuar. Los debates epistemológicos no son para ellos algo marginal. Son su presente. Son su futuro.