1. El derecho es un orden. En la acepción más pura, un orden de amor -un “ordo amoris”-, como diría San Agustín.

Su propósito es instaurar y asegurar una feliz convivencia.

Tiene unidad y universalidad. La unidad y universalidad que es propia del género humano, del medio en que se lo concibe y se lo acata.

Responde a una necesidad lógica y ética.

Trasunta una aspiración de paz, de temperancia, de justicia. En el fondo, es la razón al servicio de la virtud.

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Si Ludwig von Mises hubiera sido sólo un economista al estilo de una economía que en el lenguaje de T. Kuhn podríamos llamar «economía normal», no habría ningún problema que plantear. Pero Mises fue esencialmente un gran economista que, como buen perteneciente a la tradición austríaca, fue también un gran pensador, que agregó a sus estudios económicos importantísimos aportes filosóficos y epistemológicos que lo configuran como un pensador verdaderamente original, digno de ocupar un lugar importante en la historia de las ideas.

Pero, lamentablemente, Mises es casi desconocido en ambientes proclives a la filosofía cristiana; y cuando no es desconocido, es rechazado. Pero esto no es gratuito. En los aportes filosóficos de Ludwig von Mises encontramos estos elementos que provocan inconvenientes con la filosofía cristiana: a) negación de la metafísica como ciencia y/o como conocimiento racional; b) negación del derecho natural; e) utilitarismo ético; d) influencia del apriorismo kantiano. Por supuesto, alguien nos puede decir que está totalmente de acuerdo con esas posiciones de Mises, o también que eso no es lo más importante de su pensamiento -con esto último estaríamos de acuerdo-, pero todo eso no hace a la esencia de la cuestión. Lo que estamos planteando es un problema objetivo, reconocible como tal en función de la historia de la filosofía (cosa que es -¡espero!- independiente de cualquier posición), la cual nos dice que los elementos misianos a que hacemos referencia chocarán con la filosofía cristiana contemporánea, ya sea con el agustinismo o con las diversas corrientes del neotomismo. Y si esos elementos están necesariamente ligados a los aportes epistemológicos y económicos de Mises, entonces una economía de mercado fundamentada en la economía y epistemología de Mises será incompatible con el pensamiento cristiano. Ése es el problema1. 0, al menos, es problema para aquellos que otorguen valor tanto a Mises como a la filosofía cristiana e intuyan que no puede existir entre ambos miembros de la disyuntiva una oposición irreconciliable.

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I. Naturaleza y función del mercado

1. El mito marxista de la «anarquía de la producción»

La crítica marxista censura el orden social capitalista por la anarquía y la falta de planificación de sus métodos de producción. Afirma que todos los empresarios producen a ciegas, guiados sólo por el afán de lucro, sin que les importe en absoluto si las actividades que desarrollan satisfacen o no una necesidad. Por lo tanto, no es de extrañar, según este punto de vista, que surjan una y otra vez graves perturbaciones en forma de crisis económicas periódicas. Los marxistas sostienen que sería inútil que el capitalismo quisiera luchar contra estos males: sólo el socialismo proporcionará el remedio reemplazando la anárquica economía basada en el lucro por un sistema económico planificado, tendiente a satisfacer las necesidades de la sociedad.

Estrictamente hablando, con el reproche de que la economía de mercado es «anarquista» lo único que se dice es que no es socialista o, en otras palabras, que el verdadero manejo de la producción no depende de un organismo central que dirige el uso y empleo de todos los factores de producción, sino que está en manos de los empresarios y los dueños de los medios de producción. Por lo tanto, calificar de «anarquista» a la economía capitalista sólo significa que la producción capitalista no es una función de las instituciones gubernamentales.

Sin embargo, la palabra «anarquía» conlleva otras connotaciones. Habitualmente la empleamos para referirnos a condiciones sociales en las cuales, por falta de un aparato gubernamental fuerte destinado a preservar la paz y asegurar el respeto por la ley, prevalecen el caos y una permanente situación de conflicto. Por consiguiente, asociamos la palabra «anarquía» con el concepto de condiciones intolerables. Los teóricos marxistas se complacen en utilizar tales expresiones y necesitan las implicaciones que éstas encierran para despertar simpatías y antipatías emocionales que suelen obstaculizar o impedir el análisis crítico. El slogan de la «anarquía de la producción» ha cumplido a la perfección este servicio. Generaciones enteras se dejaron confundir por ese slogan, que influyó en las ideas políticas y económicas de todos los partidos políticos actualmente activos e incluso, en medida considerable, en aquellos que se declaran abiertamente antimarxistas.

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La Fundación Libertad y Progreso lanzó un nuevo video sobre trabajo producto versus trabajo improductivo. Como todo su trabajo educativo, vale la pena verlo.

Confusión en torno a los significados del progreso

La esencia de la idea de progreso imperante en el mundo occidental puede enunciarse de manera sencilla: la humanidad ha avanzado en el pasado, avanza actualmente y puede esperarse que continúe avanzando en el futuro. Pero cuando preguntamos qué significa «avanzar» las cosas se tornan necesariamente más complejas. Sus significados abarcan todo el espectro que va desde lo espiritualmente sublime hasta lo absolutamente físico o material. En su forma más común, la idea de progreso se ha referido, desde los griegos, al avance del conocimiento y, más especialmente, al tipo de conocimiento práctico contenido en las artes y las ciencias. Pero la idea de progreso se ha aplicado también al logro de lo que los primitivos cristianos llamaban el paraíso terrenal: un estado de tal exaltación espiritual que la liberación del hombre de todas las compulsiones físicas que lo atormentan se torna completa. A nuestro entender, la perspectiva del progreso es usada, especialmente en el mundo moderno, para sustentar la esperanza en un futuro caracterizado por la libertad, la igualdad y la justicia individuales. Pero observamos también que la idea de progreso ha servido para afirmar la conveniencia y la necesidad del absolutismo político, la superioridad racial y el estado totalitario. En suma, casi no hay límite para las metas y propósitos que los hombres se han fijado a lo largo de la historia para asegurar el progreso de la humanidad.

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Cuando hablamos de liberalismo resulta difícil comprender exactamente a qué nos referimos; cuando hablamos de democracia, todos creen comprender de qué se trata. La noción de poder popular es casi tangible, mientras que, la idea de libertad es difícil de aprehender, al menos en la medida en que somos libres. Y, mientras que la democracia tiene un significado descriptivo (aunque, a causa de los cambios históricos, sea un significado engañoso), la libertad no lo tiene, ya que la palabra “libertad” y la declaración “soy libre para” pueden utilizarse siempre que nos referimos a la esfera de la acción y de la voluntad, y en consecuencia pueden representar la infinita gama y diversidad de la vida humana.

Sin embargo, y afortunadamente, nos bastará considerar esta proteica y omnímoda palabra desde un ángulo especifico: la libertad política. Con este propósito, nuestro principal problema consiste en introducir algún orden, puesto que las mayores complicaciones surgen porque rara vez separamos el tema específico de la libertad política de las especulaciones generales acerca de la naturaleza de la verdadera libertad. Lord Acton, por ejemplo, inició su History of Freedom in Antiquity con la siguiente observación: «Ningún obstáculo ha sido tan constante, o tan difícil de superar, como la incertidumbre y la confusión respecto de la naturaleza de la verdadera libertad. Si los intereses hostiles han causado mucho daño, mucho más aun lo han hecho las falsas ideas”(1). Si bien coincido en buena medida con el diagnóstico de Lord Acton – el daño causado por las ideas falsas, inciertas y confusas- me pregunto si su terapia es saludable. El problema que se nos plantea no es descubrir “la naturaleza de la verdadera libertad” sino, por el contrario, eliminar todas las incrustaciones que nos impiden examinar el problema de la libertad política per se, y como un problema empírico entre otros (2).

Por empezar, debemos establecer cierto orden en los contextos en que hablamos de libertad psicológica, libertad intelectual, libertad moral, libertad social, libertad económica, libertad jurídica, libertad política y otras libertades.(3) Éstas se relacionan entre sí, por supuesto, porque todas atañen al hombre mismo.

Sin embargo, tenemos que diferenciarlas porque cada una se ocupa de examinar y resolver un aspecto particular del problema total de la libertad. De aquí que la primera aclaración que debemos hacer es que la libertad política no es de tipo psicológico, intelectual, moral, social, económico o jurídico. Presupone estas libertades – y también las promueve -, pero no es igual a ellas. La segunda aclaración tiene que ver con el nivel del discurso.

En este sentido, el error consiste en confundir el problema político de la libertad con el problema filosófico. Los filósofos han especulado con mucha frecuencia acerca de la libertad política, pero rara vez la han considerado y enfocado como un problema práctico. Aristóteles, Hobbes, Locke y Kant son algunas de las excepciones, es decir, algunos de los pocos filósofos que no cometieron el error de dar una respuesta filosófica a un problema práctico. Locke, particularmente, tuvo esta virtud, y esto explica por qué desempeñó un papel tan importante en la historia del pensamiento político. Su tratamiento del problema de la libertad en Essay Concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano] se diferencia del que encontramos en el segundo de los Two Treatises on Government [Dos tratados sobre el gobierno], y no guarda ninguna relación con él. En el primero afirma que la libertad actúa bajo la determinación del self, de la propia persona, mientras que en el segundo sostiene que no está “sujeta a la voluntad inconstante, incierta, desconocida y arbitraria de otros hombres”.(4)

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[…] Por razones de espacio, y para no abusar de la paciencia del lector, no haremos un examen exhaustivo de los muchos problemas planteados por el uso de los materiales agregados en nuestro campo: este trabajo se limitará, entonces, a algunas reflexiones sobre los promedios como un tipo especial de agregado. Enumeraremos ahora algunas de las diversas características de los promedios y examinaremos sus implicancias.

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La antigua pregunta aún sin respuesta: ¿cuál es el determinante último del valor? Existen varias preguntas aún no contestadas dentro de la teoría económica que han sido transmitidas a modo de herencia de una generación a otra. El debate sobre estas cuestiones se retoma veinte o hasta cien veces en el transcurso de una década y, en cada una de esas ocasiones, las partes agotan sus recursos inte­lectuales en un esfuerzo por inculcar sus opiniones a sus contem­poráneos. No pocas veces el tratamiento de estos temas va más allá de los límites de la lasitud y el hartazgo, de manera tal que bien puede considerarse como una ofensa al buen gusto que vuelva a tratarse un problema tan ampliamente discutido. Sin embargo, estas cuestiones surgen una y otra vez, como espíritus perturbados destinados a vagar sin reposo hasta que llegue la hora de su liberación. Es posible que desde el último debate sobre el tema se haya llegado a algunos descubrimientos reales o imaginarios en la ciencia y hay quienes piensan que ellos escla­recerán la antigua cuestión. De inmediato vuelve a surgir la vieja rivalidad, con tantos bríos como si tuviera el encanto de la nove­dad; y así continúa año tras año y así seguirá hasta que el per­turbado espíritu quede liberado definitivamente. Dentro de este conjunto de temas encontramos la pregunta: ¿Cuál es el determinante último del valor? (dem letzten Bestimmgrunde des Wertes derGüter?) La controversia respecto de esta pregunta comenzó en los días de Say y Ricardo. Más recientemente, los eco­nomistas alemanes, austríacos, daneses y norteamericanos, ingleses e italianos la han retomado, de manera que la disputa ha co­brado un carácter internacional.

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La evolución de las escuelas privadas en la Argentina ha recibido escasa atención por parte de los historiadores de la educación. Esto ocurre porque les ha interesado fundamentalmente el desarrollo de las instituciones públicas, y han considerado que antes de su creación y expansión sólo existían unas pocas escuelas particulares que concentraban su actividad sobre alumnos pertenecientes a las clases altas de la sociedad. Únicamente con el surgimiento de las escuelas estatales la instrucción se habría extendido a la mayor parte de la población, que sin la acción pública se hubiera mantenido en un estado de ignorancia y barbarie, para usar la terminología sarmientina.1

Esta visión es altamente ideológica y no resiste una confrontación con los documentos de la época, ya que éstos no sólo ponen de manifiesto la existencia de un sector privado cuantitativamente importante, sino que el sector público creció, en gran parte, a costa del sector privado. En este articulo haremos una descripción de las escuelas particulares en la ciudad de Buenos Aires entre los años 1820 y 1834, período elegido por ser el primero en que existe una relativa abundancia de información y documentación sobre el tema.

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